Smisao života, njegova svrha je u istini, u istini, u dobroti. Sama aktivnost ljudskog uma stoga ima etično sadržaj; djelovanje uma je praktično djelovanje, a dokono rasuđivanje koje nema praktičan cilj osuđuje se kao lažno i beskorisno, kao prazna sofizma.

Prema Sokratu, svo znanje se svodi na etiku. Prava suština čoveka je u njegovom racionalnom početku; sva čovekova svojina, samo njegovo telo i telesni život pripadaju njemu spolja, ali razumna duša je on sam. I on mora da vodi računa pre svega o sebi, više nego o svemu što mu pripada – da se brine da i sam bude „što je moguće bolji i razumniji”... „Na kraju krajeva, ja”, rekao je Sokrat, – sve što radim je da idem okolo i ubeđujem svakog od nas, starih i mladih, da brinemo ne o svom telu ili novcu, već o svojoj duši, da bude što bolje, govoreći vam: hrabrost se ne rađa iz novca ( άρετή), ali od hrabrosti ljudi imaju novac i sve druge koristi – i u privatnom i u javnom životu” (Platon. Apologija Sokrata. 30).

Veliki starogrčki filozof Sokrat

Grčki etički koncept arete (lat. virtus) se slabo prenosi ruskim rečima valor ili vrlina ; to je prije „dobrota“, dobar kvalitet, unutrašnja kondicija, posebna izvrsnost koja čini snagu ili snagu datog bića. Dakle, brzina trčanja je “vrlina” konja. Etička vrlina čovjeka kao inteligentnog bića sastoji se, prema Sokratu, u njegovoj racionalnosti, koja mu daje superiornost i snagu. Voditi računa o sebi, brinuti se za svoje dobro, znači jačati svoju racionalnost, koja je vrlina svih vrlina; težiti mudrosti - "filozofirati" - to je, prema Sokratu, put ka samousavršavanju, put ka dobroti i istinskoj sreći, put ka unutrašnjoj slobodi.

To nam objašnjava osobine etičkog učenja Sokrata, koji sve ljudske vrline i njegovo najviše dobro svodi na „znanje“, tj. do ostvarene mudrosti. Mudrost je početak i kraj morala, tj. istinska ljudska aktivnost. Mudar čovjek prije svega mora znati pravi odnos između ciljeva kojima ljudi teže. Sokratova dijalektika nas uči da razumijemo logički odnos između općih pojmova i posebnih pojmova, između roda i vrste; ali potpuno isti odnos postoji između opštih i posebnih ciljeva, između najvišeg cilja i podređenih ciljeva. A koliko razum ima praktičan sadržaj, dijalektika pojmova odgovara procjeni ciljeva i sredstava.

Sokrat vjeruje da, znajući relativnu vrijednost svake stvari i svake akcije, imamo razuman standard za svoje ponašanje; Poznavajući sebe, svoju pravu prirodu, znamo šta nam je potrebno, šta je dobro i korisno i, naravno, želimo svoje dobro. Cijela poenta je u tome da takvo etičko znanje treba da bude istinito i aktivno, da ga posjedujemo, da ga sami u sebi rađamo. Ovo očito nije pitanje imaginarnog vanjskog znanja. Udubljujući se u suštinu međuljudskih odnosa, u suštinu ljudskog delovanja, nalazimo da je princip svakog racionalnog delovanja neka vrsta cilja, princip svakog cilja je dobar, a princip svih akcija i ciljeva je najveće dobro. . Ovo najveće dobro, smatra Sokrat, je istovremeno i bezuslovno dobro, univerzalno zbog svoje racionalnosti. Svaki čovjek tome teži, birajući među privatnim one koje smatra najpogodnijima za postizanje svog cilja. Prema tome, svako ko ne poznaje ovaj najviši etički cilj, ko ne razlikuje odnos privatnih ciljeva prema najvišem cilju, griješi, ne može dobro djelovati i ne postiže dobro. Naprotiv, onaj ko poznaje ovaj etički cilj je krepostan, jer su njegovi postupci, koji proizilaze iz istinskog znanja o dobru, dobri u najvišem smislu.

„Niko nije srećan, niko nije blažen protiv svoje volje“, niko dobrovoljno ne traži zlo za sebe, dakle, „niko nije dobrovoljno zao“ – to su osnovna načela Sokratove etike. Ne postoji osoba koja bi dobrovoljno uradila najgore, znajući najbolje. Sokrat nije „razlikovao“ teorijsku mudrost od praktične mudrosti do te mjere da je smatrao da je onaj koji poznaje puteve dobra i zla mudrim i dobrim zahvaljujući samom znanju. Kada je Sokratu prigovoreno da je u ovom slučaju osoba koja dobrovoljno i svjesno čini zlo bolja od one koja čini zlo iz neznanja, nesvjesno, Sokrat je odgovorio da ako postoji osoba koja bi činila zlo znajući šta radi, onda bi bio ljubazna osoba. Takav zaključak je apsurdan, a sam Sokrat ne priznaje njegovu istinitost. To proizlazi iz pogrešne premise, iz pretpostavke „dobrovoljnog zla“. Ako se čovjek ponaša loše, on ili ne zna šta je dobro, ili ne poznaje sebe, brinući više o onome što mu pripada nego o sebi. Ako osoba misli da zna cilj ne znajući sredstva i griješi u postupcima, njeno znanje je nepotpuno i imaginarno, nije dovoljno inteligentan. Porok je neznanje i zabluda, „prosto neznanje“ pravog puta; naprotiv, vrlina se u potpunosti svodi na znanje. Aristotel direktno optužuje Sokrata da etičke vrline pretvara u pojmove i znanje. Svo znanje je racionalno; prema tome, sve vrline se svode na razumne moći duše; Dakle, Sokrat u svojoj etici poriče ili zanemaruje čitav nerazumni, iracionalni dio duše – afekt, volju, strast.

Ksenofont, dijelom drugi „Sokrati“, pa čak i sam Platon potvrđuju ovo Aristotelovo svjedočanstvo: jedinstvo svih vrlina i njihova iracionalna priroda čine Sokratovu omiljenu temu rasuđivanja. Ispostavilo se da je hrabrost jednostavno „znati šta je opasno, a šta nije opasno“, ili znati šta učiniti u opasnosti; pravda je znanje o tome šta je zakonito u odnosu na ljude; pobožnost - znanje o tome šta je dozvoljeno u pogledu bogova; apstinencija je istinska procena raznih vrsta zadovoljstva ili relativnih dobara, zasnovana na znanju o najvišem dobru. Dakle, izgleda da je Sokrat sve vrline sveo na znanje.

Ovako shvaćena, Sokratova etika poprima intelektualistički, a štaviše, racionalni karakter i krajnje je jednostrana, zaslužujući Aristotelove zamjerke. Ali ovo je lažna interpretacija toga. Moramo zapamtiti da Sokrat nije suprotstavio znanje o dobroti dobrom djelovanju; mudrost mu se učinila praktičnom, djelotvornom: istina i moć dobra su tako velike da je to nemoguće znati dobro i ne raditi to .

Zasnovan na materijalima iz knjige istaknutog ruskog naučnika S. Trubetskoy "Istorija antičke filozofije"

Sokratova etika

U istoriji filozofije možda nema poznatije ličnosti od Sokrata. Još u davna vremena, u glavama ljudi, postao je oličenje mudrosti, ideal mudraca koji je istinu stavio iznad života. Ideja o njemu kao sinonimu za mudrost, hrabrost misli i herojsku ličnost zadržala se i u kasnijim vremenima. Slika mislioca Sokrata bila je osnova za mnoga književna i umjetnička djela, počevši od Platonovih dijaloga i završavajući dramom „Razgovori sa Sokratom“ ruskog dramatičara E. Radzinskog.

O Sokratu, njegovoj ličnosti i učenju nakupila se ogromna literatura. Pa ipak, u istoriji filozofije, možda nema zagonetnije figure od Sokrata. Nije ostavio nikakvo pisano nasleđe. O životu i učenju Sokrata saznajemo uglavnom iz spisa njegovih učenika i prijatelja (filozof Platon, istoričar Ksenofont) ili njegovih ideoloških protivnika (komičar Aristofan).

Ime Sokrata povezuje se s kvalitativnom promjenom u historiji evropske kulture, čiju je suštinu dobro prenio Hegel riječima da je mjesto proročišta zauzelo svjedočanstvo duha pojedinaca. Sokrat je osnivač filozofske etike, koja, za razliku od religiozne etike, smatra moral kao predmet u potpunosti u nadležnosti čovjeka, u granicama njegovih spoznajnih i praktičnih mogućnosti.

Da bi se saznao teorijski sadržaj, značenje i značaj Sokratovog učenja, potrebno je prije svega sagledati njegove stavove u kontekstu društveno-političke istorije i ideološke i duhovne atmosfere Stare Grčke u periodu njegovog života. i rad.

Sokrat je živio tokom prelaznog perioda u grčkoj istoriji, kada je grčka demokratija (posebno atinska) počela da opada. Stoga je cjelokupna Sokratova filozofija, njegova duhovna pojava i djelovanje najupečatljivija manifestacija ovog prijelaznog i duboko kontradiktornog doba.

U 5. veku BC e. u mnogim gradovima Grčke, politička moć antičke aristokracije i tiranije zamijenjena je snagom robovlasničke demokracije. Razvoj novih izbornih institucija stvorenih njegovom vladavinom - narodne skupštine i suda, koji su igrali veliku ulogu u borbi klasa i stranaka slobodnog stanovništva - doveo je do potrebe da se obrazuju ljudi koji vladaju veštinom sudstva i političke elokvencije, koji su u stanju da ubede snagom reči i dokazivanja, koji su sposobni da se slobodno snalaze u raznim pitanjima i zadacima prava, političkog života i diplomatske prakse. Neki od najnaprednijih ljudi na ovim prostorima - majstori elokvencije, advokati, diplomate - postali su učitelji političkog znanja i retorike. Međutim, nedostatak podjele znanja tog vremena na filozofska i specifično naučna područja, kao i značaj koji je u očima obrazovanih ljudi grčkog Zapada imao vremena u 5. vijeku. BC e. primiti filozofiju sa njenim pitanjima o počecima stvari, o svijetu i njegovom nastanku, dovelo je do toga da su ti novi učitelji obično ne samo podučavali tehniku ​​političke i pravne djelatnosti, već su ovu tehniku ​​povezivali sa općim pitanjima filozofije i pogled na svet.

Za Sokratov život se može reći da je on definitivno njegova tvorevina. Prema Sokratu, od detinjstva ga je pratio unutrašnji glas - određeni demon, anđeo čuvar koji ga je sprečavao da izvrši određene radnje. U ovom slučaju, zapravo govorimo o unutrašnjem opravdanju ponašanja. Sokrat je priznao da je uvijek slijedio upozorenja svog demona i općenito je postavio za čvrsto pravilo da postupa u skladu s duboko promišljenim uvjerenjima.

Ta želja da uvijek ostane svoj najočitije se ogledala u filozofovom izboru životnog puta. Sokrat je od svog oca, vajara Sofroniska, naučio kiparsku umjetnost (kasnije su mu se pripisivale neke skulpture na Akropolju. Međutim, on nije slijedio očevim putem. Sokrat je sam izmislio zanimanje za sebe - da vodi etičko razgovore sa građanima, ohrabrujući ih da tragaju za moralom i samousavršavanjem. On vidi da je njegova životna svrha da probudi Atinjane iz moralnog sna „Dakle, po mom mišljenju, Bog me poslao u ovaj grad“, kaže, obraćajući se sugrađanima. , „da bih ja, jureći po cijele dane, svakoga od vas probudio, on je neprestano ubjeđivao i predbacivao Sokrat je pošteno ispunjavao dužnosti koje su mu padale kao građaninu (držao je izborne funkcije, učestvovao u nekoliko pohoda Peloponeskog rata.” , imao porodicu i sl.), međutim, moralne dijaloge je smatrao svojim pravim poslom i posvetio se samo njima. Bio je spreman na razgovore sa bilo kojom osobom – državnikom, obućarom, filozofom, pjesnikom, nekom. mornar.

Sokrat je shvatio da je svojim aktivnostima usmjerenim protiv preovlađujućih mišljenja i predrasuda osudio sebe na progon od strane države, a možda i na smrt. Primjeri Anaksagore i Protagore, protjeranih iz Atine pod optužbom za ateizam, bili su vrlo jasni. Ali Sokrat je svoje ideje o pravednosti i nepravednosti stavio iznad svih drugih razmatranja.

Izraz "etika" je starogrčkog porijekla. Potiče od riječi ethos, koja je u antičko doba značila mjesto stanovanja - ljudski stan, životinjska jazbina, ptičje gnijezdo. U ovom značenju koristio ga je Homer. Kasnije, ova riječ dobiva novo značenje - stabilnu prirodu fenomena, uključujući karakter, unutrašnje raspoloženje živih bića. U tom značenju se široko koristi u filozofiji.

Sokratova etika se može svesti na tri glavne teze: a) dobro je identično zadovoljstvu i sreći; b) vrlina je identična znanju; c) osoba zna samo da ne zna ništa.

Svi ljudi teže zadovoljstvu i njihovim složenim kombinacijama koje se nazivaju korist i sreća. Ovo je aksiom ljudskog postojanja. Sokrat kaže: "Dobro nije ništa drugo do zadovoljstvo, a zlo nije ništa drugo do bol."

Ako uzmemo u obzir da pojmovi dobra i zla označavaju pozitivne i negativne ciljeve aktivnosti, onda se time dobija strogi zakon ljudskog ponašanja, a sa njim i kriterij za njegovu procjenu: težiti zadovoljstvu i izbjegavati patnju.

Međutim, ispostavlja se da je svijet užitka, kao i svijet patnje, složen. Mnogo je zadovoljstava i mnogo je muka. Različiti ljudi vole različite stvari. Često ista osoba može biti rastrzana željom za različitim zadovoljstvima u isto vrijeme. Osim toga, ne postoji stroga granica između užitaka i boli; Radost opijenosti prati gorčina mamurluka. Patnja se može sakriti iza maske zadovoljstva. Put do zadovoljstva može proći kroz patnju. Čovjek se stalno nalazi u situaciji u kojoj je potrebno birati između različitih užitaka, između užitaka i boli. Shodno tome, nameće se problem osnova za takav izbor. Ono što je bio kriterijum – granica između zadovoljstva i bola – i samome treba kriterijum. Ovaj najviši kriterijum je um za merenje, vaganje.

„Pošto nam se ispostavilo“, pita Sokrat svog sagovornika, „da dobrobit našeg života zavisi od ispravnog izbora između zadovoljstva i bola, između obilnog i beznačajnog, većeg i manjeg, udaljenog i bliskog, onda ne mjerenje ovdje dolazi na prvo mjesto, budući da razmatra šta je više, šta je manje, a šta je jednako jedno drugom, a pošto je ovdje mjerenje, onda će neminovno postojati i umjetnost znanja.”

Ovaj Sokratov zaključak je besprijekoran ako prihvatimo početnu premisu prema kojoj čovjek uvijek teži zadovoljstvu, koristi i sreći. Čovek bira najbolje za sebe. To je njegova priroda. A ako se, ipak, ponaša loše, zlobno, onda za to može postojati samo jedno objašnjenje - griješi. Prema jednom od sokratskih paradoksa, da je namjerno (svjesno) zlo moguće, bilo bi bolje od nenamjernog zla. Osoba koja čini zlo, jasno shvatajući da čini zlo, zna njegovu razliku od dobra. On ima znanje o dobru, i to ga u principu čini sposobnim za dobro. Ako neko zlo čini nenamjerno, ne znajući šta radi, onda uopšte ne zna šta je dobro. Takva osoba je čvrsto zatvorena za dobra djela. Reći da osoba poznaje vrlinu, ali je ne slijedi znači reći besmislica. To znači priznati da se osoba ne ponaša kao osoba, suprotno svojoj vlastitoj koristi.

Sokrat nije pronašao razliku između mudrosti i razboritosti: prepoznao je osobu i inteligentnom i razboritom ako se osoba, shvaćajući šta je lijepo i dobro, vodi ovim u svojim postupcima i, naprotiv, zna šta je moralno ružno, izbegava ga.

Dovodeći duhovne vrijednosti u prvi plan, Sokrat je njihovo stvaranje smatrao glavnim ciljem ljudskog života. A pošto se, po Sokratu, duhovne dobrobiti ne prenose gotove s jedne osobe na drugu, već se otkrivaju i stiču u potrazi, u proučavanju sebe i drugih, u „brizi za dušu“, odbijanje takvog potraga je jednaka napuštanju života. Po Sokratu, dijalog i dijalektički (pitanje-odgovor) metod definisanja pojmova neophodni su uslovi za zajedničku potragu za istinom.

Sokratov dijaloško-dijalektički metod pretpostavlja ljudsku slobodu i zasniva se na demokratskoj ideji da je čovjek odgovorno biće, sposobno da zna istinu i donosi odluke na vlastitu opasnost i rizik.

Kroz „test“ ironije, Sokrat je razotkrio neosnovane tvrdnje o sveznanju i nepogrešivosti, srušivši sve imaginarno, pseudoozbiljno i sve vrste lažnih autoriteta. Sokratova ironija je potraga za istinitim i pozitivnim, poziv za istinski ozbiljnim i značajnim, za njihovo stalno ispitivanje.

Sokrat je izjavio: vrlina je znanje. Ali ne svo znanje, već samo dobro i zlo, znanje koje vodi ispravnim, vrlinskim postupcima. Na osnovu toga je došao do zaključka da niko nije zao svojom voljom, već samo iz neznanja. Sokratovi etički paradoksi označili su početak rasprave koja traje do danas o odnosu između znanja i vrline.

Sokratova ideja samospoznaje, popularna u antici, često je postajala vodeća ideja na prekretnicama u historiji i značajno mijenjala način razmišljanja ljudi.

Aristotelova doktrina o vrlinama, najvišem dobru i pravdi.

Aristotelova rasprava o pravdi poslužila je kao polazna tačka za gotovo sve zapadnjačke studije o pravdi. Prema Aristotelu, ključ pravde je sličnost sličnih slučajeva, ideja koja je kasnijim misliocima dala zadatak da otkriju koje su sličnosti (potrebe, zasluge, talenti) relevantne. Aristotel je pravio razliku između pravde u raspodjeli bogatstva ili drugih dobara (distributivna pravda) i pravde u slučaju kompenzacije, kao što je kažnjavanje nekoga za zlo (retributivna pravda).

Koncept pravde je od suštinskog značaja za koncept pravedne države, koji je centralni za političku filozofiju.

Pravda je kategorija ne samo moralne svijesti, već i pravne, ekonomske i političke. Nije slučajno da su veliki antički filozofi (Platon i Aristotel) izdvojili ovu kategoriju kao glavnu za procjenu stanja cjelokupnog društva.

Međutim, u mjeri u kojoj se političke odluke i zakoni doživljavaju kao pravedni ili nepravedni, uvijek je pitanje njihove moralne procjene, odnosno da li ljudi pristaju živjeti u društvu koje vodi datu politiku, ili je odbacuju kao nepravednu. , nehumano, ponižavajuće dostojanstvo osobe ili određene grupe ljudi.

Koncept pravde odražava ne samo odnose ljudi među sobom, već i u odnosu na neku cjelinu. Pravda je sistemski kvalitet koji promoviše opšte dobro.

Bez razumijevanja smisla očuvanja ove cjeline u interesu svih, ocjenjivanje pojedinačnih postupaka kao poštenih ili nepravednih postaje besmisleno. Pravednost je za Platona kvalitet cjelokupne države, za razliku od drugih vrlina (hrabrost, umjerenost, mudrost) koje karakteriziraju pojedine društvene grupe.

Aristotel je rekao da pravda ne izražava nijednu vrlinu, već ih sve obuhvata. Stoga je pravda posebna, “savršena vrlina”. Pravda (pravda) je najveća od vrlina, „i divi joj se više od svjetlosti večernjih i jutarnjih zvijezda“ (Aristotel).

Pravda je princip koji regulira odnose među ljudima u pogledu raspodjele društvenih vrijednosti (ovo uključuje bogatstvo, prestiž, poštovanje, slobodu). Pravda nagrađuje svakoga prema njegovim zaslugama, a nepravda je samovolja koja krši ljudska prava.

Nepravedno je da neki primaju beneficije na račun drugih i da svoje odgovornosti prebacuju na druge. Objektivne odluke su pravedne, a pristrasne su nepravedne.

Pravednost je princip koji reguliše odnose između ljudi kao članova društva i koji imaju određeni društveni status i obdareni odgovornostima i pravima.

Aristotel je identifikovao nekoliko vrsta pravde: distributivnu i izjednačujuću.

Prvi je povezan sa raspodjelom počasti, imovine i drugih beneficija među članovima društva u skladu s načelom dostojanstva svakoga – odnosno srazmjerno njegovim zaslugama.

Izjednačavanje pravde tiče se pokušaja da se stranke izjednače;

Pravda pretpostavlja određeni nivo slaganja među članovima društva u pogledu principa po kojima žive. Ovi principi se mogu promijeniti, ali specifično razumijevanje pravde zavisi od toga koja su pravila i navike uspostavljena u datom društvu.

„Koncept pravde“, zapazio je Aristotel u „Politici“, povezan je s idejama o državi, budući da je pravo, koje služi kao mjera pravde, norma koja regulira političku komunikaciju.

„Državno dobro“, piše on, „je pravda, tj. nešto što služi opštem dobru." Dalje, ova ideja dobija sljedeći izraz: „jedinstveno ispravno znači dobrobit za cijelu državu i opće dobro svih građana“. Dakle, za Aristotela, najvažniji aspekt pravde je opšte dobro. Uz to, on naglašava vezu između pravde i jednakosti, a da uopće ne apsolutizuje ovo načelo: „Prema opštoj ideji, pravda je jedna vrsta jednakosti“, odnosi se na pojedinca, „jednaki treba da imaju jednake“. Ali pravda može biti i nejednaka: jednakost je pravedna za jednake, a nejednakost za nejednake, “naravno, samo jednakost u dostojanstvu može biti pravedna”. „Jednakost dostojanstva“ je verzija distributivne pravde koja treba da dominira političkom sferom.

Ovo je, prema Aristotelu, jedno od najvažnijih područja pravde. Stalno se okreće povezanosti pravednog i političkog: „jedini stabilan državni sistem je onaj u kojem se jednakost ostvaruje u skladu s dostojanstvom i u kojem svako uživa u onome što mu pripada, između sličnih bića, lijepog. a pravedno leži u izmjeni (vladavini i podređenosti), jer to stvara jednakost i sličnost, ali nejednakost između jednakih i razlika između istih su neprirodne, i ništa neprirodno ne može biti lijepo.”

Aristotel polazi od potrebe za uspostavljanjem pravednog političkog sistema ili države i identifikuje njegove bitne karakteristike. On napominje da su “glavni razlog kolapsa država i aristokratija odstupanja od pravde koja se nalaze u samom njihovom državnom sistemu”.

Ne poistovjećujući pravdu sa određenim oblikom države (uprkos očiglednoj preferenciji za državu), Aristotel formuliše princip dobra, tj. pravičan državni poredak: „najbolja egzistencija, kako za svakog pojedinca tako i za državu općenito, je ona u kojoj je vrlina toliko osigurana vanjskim dobrima da, kao rezultat, postaje moguće djelovati u svojim aktivnostima u skladu sa zahtjevima vrlina.”

Najjednostavnije razumijevanje pravde je zahtjev jednakosti. Stoga je prva formulacija principa pravde kao moralne norme bila zlatno pravilo morala: „Čini drugima kao što oni tebi čine“.

Aristotelova doktrina o duši.

Duša, koncept koji izražava istorijski promenljive poglede na psihu i unutrašnji svet čoveka; vraća se animističkim idejama o posebnoj supstanci koja živi u tijelu ljudi i životinja (ponekad biljaka) i napušta je za vrijeme spavanja ili smrti. S tim u vezi je i ideja metempsihoze (preseljenja duša).

Starogrčka prirodna filozofija prožeta je idejama o univerzalnoj animaciji kosmosa (hilozoizam); Platon i neoplatonisti razvijaju doktrinu o svjetskoj duši kao jednom od univerzalnih principa postojanja; za Aristotela, duša je aktivni, svrsishodni princip („forma“, entelehija) živog tijela. U teističkim religijama, ljudska duša je jedinstveni besmrtni duhovni princip koji je stvorio Bog. Descartesova dualistička metafizika razdvaja dušu i tijelo kao dvije nezavisne supstance, a pitanje njihove interakcije razmatra se u skladu sa psihofizičkim problemom. U modernoj evropskoj filozofiji, termin "duša" počeo se prvenstveno koristiti za označavanje unutrašnjeg svijeta čovjeka.

Za Aristotela, ovog glavnog predstavnika kasnih klasika, tema duše je jedna od njegovih najomiljenijih. On čak posvećuje čitavu raspravu ovoj temi, koja se zove "O duši". Ali upravo ta okolnost, odnosno Aristotelov ekstremni interes za područje mentalnih problema, čini istraživačku analizu duše kod Aristotela veoma teškim poduhvatom. Aristotel izražava mnogo različitih vrsta sudova o duši, koji iznenađuju svojom različitošću i velikom teškoćom u svakom pokušaju da se ovdje postigne konačna jasnoća.

Naime, svaka je stvar, prema Aristotelu, prvo materijalna, drugo, eidetička, treće, kauzalna i, četvrto, sama ukazuje na svoj cilj, odnosno svrhu.

Aristotel je u psihologiji primijenio opća načela svoje filozofije - koncepte forme i materije - kako bi razumio odnos između duše i tijela. Kao rezultat toga, stvorio je još jedan sjajan koncept koji je grčka misao rodila na ovim prostorima. Prema ovom konceptu, duša nije supstancija koja je odvojena od tijela, kako je tvrdio Platon, ali nije ni tijelo, kako je Demokrit zamišljao.

Prema Aristotelu, to je oblik, ili energija, organskog tijela, što znači da duša i organsko tijelo čine neodvojivu cjelinu: duša ne može postojati bez tijela, a tijelo ne može obavljati svoje funkcije bez duše koja animira ga.

Definicija prema kojoj je duša energija organskog tijela značila je da je ona uzrok spontane aktivnosti organskog bića. Ovo je bio dinamički koncept duše, koji je pripremio Platon. Dinamički koncept je bio širok pojam koji još nije postao specifično psihološki, prije je imao opći biološki značaj. Ovako tumačena duša je bila glavni faktor u organskom životu, a Aristotelovo razmišljanje je sasvim razumljivo, budući da se prirodni biolog uglavnom bavi živim, a ne neživim tijelima.

Svijest je bila samo jedna od ovako shvaćenih funkcija duše, koja ima onoliko funkcija koliko se može manifestirati u koliko organskih tijela. Aristotel je ove funkcije ocrtao u obliku hijerarhije. Najvišim funkcijama smatrao je one koje se ne mogu obavljati bez učešća nižih. U tom smislu, misao je viša od percepcije, a percepcija je viša od ishrane (pošto je i ona funkcija tako široko shvaćene duše). Aristotel je uočio trostruke funkcije i, u skladu s tim, identificirao tri vrste duše.

Biljna duša ima najjednostavnije funkcije, upravljaju ishranom i rastom; nema odgovarajuće organe i nije sposoban za percepciju. Ovu sposobnost posjeduje duša višeg reda – životinjska duša. Ali pošto su zadovoljstvo i bol povezani sa percepcijom, a sa njima i želja za nečim prijatnim i želja da se izbegne bol, stoga životinjska duša - i samo ona - shvata osećanja i želje. Samo na ovom drugom nivou duše pojavljuju se mentalne funkcije. Postoji još viši nivo - misleća duša, svojstvena samo čoveku. Njena sposobnost - razum - je najviša od sposobnosti duše.

Dakle, isticanje četiri dijela u duši:

1) racionalno-kognitivni (njegova sposobnost je mudrost);

2) davanje mišljenja (njegova sposobnost je razboritost);

3) povrće;

4) podložan privlačnosti i težnjama.

Aristotel povezuje mentalne i moralne vrline s određenim dijelovima duše: mentalne vrline s prva dva, moralne vrline s posljednjim dijelom duše. Razlika između ove dvije vrste vrlina je u tome što se mentalne vrline formiraju kroz učenje, dok se moralne vrline formiraju kroz naviku.

Uz trostruku podjelu strasti, sposobnosti i vještina uvedenu u doktrinu duše je Aristotelova definicija vrlina kao vještina, tj. kao stabilne, identične i dosledne ljudske akcije. Vrlina se suštinski razlikuje od strasti (privlačnost, ljutnja, strah, hrabrost, zloba, itd.) i od sposobnosti. Aristotel povezuje formiranje vrline s njenim moralnim vještinama, jer, „ulaskom u osobu“, vrlina postaje stanje duha i manifestira se u njegovim aktivnostima, što dovodi do dobrog izvođenja njegovog posla.

Razum podjednako spoznaje i postojanje i dobrotu. Poznavajući dobro, on kontroliše volju, usled čega volja postaje racionalna. Razum, kada kontroliše volju, naziva se praktičnim, za razliku od teoretskog ili kognitivnog. Pošto više sposobnosti uključuju niže, ljudska duša kombinuje sve sposobnosti duše.

Aristotel je u ovom slučaju spojio suprotnosti: tijelo i dušu, osjećaje i um. Njegova psihologija bila je tipičan primjer kako je um sposoban za kompromise stvorio koncepte iste serije od faktora koji su bili kontradiktorni za druge mislioce. Međutim, čak je i kod Aristotela dužina ovog niza prekinuta na jednom mjestu, naime: najviša sposobnost duše - razum - ima sasvim drugačiji karakter i izuzetak je od principa Aristotelove psihologije.

U Aristotelovom konceptu razuma bila je skrivena fundamentalna poteškoća. Bio je siguran da svaka spoznajna snaga duše mora biti receptivna, ako se razlikuje spoznaja, međutim, s druge strane, isključivo receptivna duša bila bi mašina koja se pokreće izvana. Aristotel je bio spreman da prizna da su niže duše mašine, ali ne i razumna duša. Ono mora biti samomotivisano, mora biti osnovni uzrok njegovih akcija.

Ovu poteškoću – um je, s jedne strane, prijemčiv, s druge strane, samomotivisan – Aristotel je riješio tako što je um podijelio na pasivni i aktivni. Pasivni um daje zadovoljstvo prijemčivosti znanja, a aktivni um izražava samokretanje duše. Pasivni um je, takoreći, aparat za filtriranje duše, a aktivni um je njen motor.

Namjere ovog učenja su jasne, ali sama nauka nije jasna. Aktivni um, da bi postao prvi uzrok, mora biti čista forma, čista aktivnost. Sve funkcije duše povezane s tijelom dijele sudbinu tijela, ali aktivni um ne, budući da je slobodan od materije, neuništiv i stoga ima božansku, a ne ljudsku prirodu. Kroz aktivni um duša je mikrokosmos sa sopstvenim prvim uzrokom.

I Bog u makrokosmosu i duša u mikrokosmosu su izuzeci od opšteg principa koji upravlja Aristotelovim sistemom, koji se zasniva na ideji da bilo koji oblik može postojati samo u vezi sa materijom. Bog i duša su, u međuvremenu, oblici sami po sebi. To je bio trag platonizma u aristotelovskom pogledu na svijet. Ono što je negirao od Platona, uneo je u svoj sistem u drugačijem obliku.

Priroda dobra.

Aristotel je vjerovao da se priroda dobra ne može pronaći kroz apstraktnu refleksiju, već kroz stav koji u stvarnom životu ljudi sebi postavljaju kroz cilj. Ciljevi ljudi su različiti, ali među njima ima visokih i niskih; najviši su oni kojima donji krajevi služe kao sredstvo. Niz sredstava i ciljeva ne može se nastaviti beskonačno, ali mora, kao što je Aristotel pretpostavio u skladu sa svojim konačnim načinom razmišljanja, mora postojati neki najviši cilj koji nije sredstvo ni za šta.

Takav cilj je najviše dostižno dobro. Prema Aristotelu, ovo je eudaimonija. Konkretan cilj je u njegovoj etici zauzeo središnje mjesto koje je apstraktna ideja dobra zauzela u Platonovoj etici. Eudaimonia je, u shvaćanju Grka, bila ono savršenstvo ličnosti ili postizanje tog optimuma koji čovjek, u skladu sa svojom prirodom, može postići. U skladu s tradicijom, ali ne i bez nesporazuma, riječ “eudaimonia” može se prevesti kao “sreća”.

Eudaimonizam, koji eudaimoniju smatra najvišim dobrom, tvrdio je da najviše dobro nije ni idealno dobro, ni vanjsko, ni društveno – ono je isključivo savršenstvo pojedinca. Šta je savršenstvo? Eudaimonizam je generalizirana i nesavršena teorija i to još ne objašnjava. Gotovo svi grčki etičari bili su eudaimonisti, ali je svaki razumio eudaimoniju na svoj način. Aristotel je to vidio u djelatnosti koja je svojstvena čovjeku. A ljudska priroda, sa stanovišta Aristotelovog racionalizma, inherentna je razumu.

Stoga je eudaimonija sadržana u aktivnosti uma i osnova je savršenog života.

Aristotel je dobrobiti ljudskog života podijelio u 3 grupe: vanjske, duhovne i fizičke koristi. Zadržavajući samo trostruku podjelu, tvrdim da se sve što određuje razliku u sudbini ljudi može svesti na tri glavne kategorije.

1) Šta je osoba: - odnosno njegova ličnost u najširem smislu riječi. Ovo treba da uključuje zdravlje, snagu, ljepotu, temperament, moral, inteligenciju i stepen njenog razvoja.

2) Šta lice ima: – odnosno imovinu koja je u njegovom vlasništvu ili posedu.

3) Kakva je osoba? ove riječi impliciraju šta je osoba u glavama drugih: kako je zamišljaju; - jednom riječju, ovo je mišljenje drugih o njemu, mišljenje izraženo spolja u njegovu čast, položaj i slavu.

Aristotelovo učenje o dobru i posebno o najvišem dobru usko je povezano sa njegovim političkim učenjem i sa doktrinom duše. Politika je, prema Aristotelu, „nauka o vladavini i ona zakonom određuje koje radnje treba izvršiti ili od kojih se akcija treba suzdržati“. Stoga, da bi se zakonski odredila moralnost djelovanja, potrebno je identificirati svrhu nauke o državi. Ovaj cilj "biće najveće dobro za ljude." Štaviše, ona sa Aristotelom precizira „ne govorimo samo o dobru jedne osobe, već, pre svega, o dobru naroda i države“.

Aristotel prije svega ističe polisemiju i raznolikost dobra, sve dok se ono povezuje sa zadovoljstvom: „Činjenica je da svaka dispozicija ima svoje ideje o ljepoti i zadovoljstvu, i vjerovatno ništa ne razlikuje uglednu osobu više od činjenice da u u svim pojedinim slučajevima on istinu vidi kao da je on njihovo pravilo i standard.”

Čini se da ovdje Aristotel brani ideju relativnosti moralnih radnji, relativnosti dobra kao kriterija morala. On pravi razliku između relativnog i nerelativnog značenja pojma „dobro“. Međutim, Aristotel, praveći razliku između zadovoljstva kao stanja i zadovoljstva kao aktivnosti, užitke smatra ostvarenim aktivnostima i nečim što prati upotrebu onoga što jeste. Zadovoljstvo, prema Aristotelu, „dodaje: aktivnost u sadašnjosti, nadu u budućnost i sjećanje na prošlost najveće zadovoljstvo dolazi od onoga što je povezano s aktivnošću.

Dakle, jedna od važnih razlika između dobra koje je napravio Aristotel jeste dobro kao stanje zadovoljstva i dobro kao zadovoljstvo koje se dobija iz različitih vrsta aktivnosti. Ovo je temeljna razlika za Aristotelovu etiku, budući da su sve druge na ovaj ili onaj način povezane s ovom razlikom.

Tako u “Velikoj etici” razlikuje vanjska dobra (bogatstvo, moć, čast, prijatelji, slava), dobra neophodna da bi osoba zadovoljila tjelesne potrebe (tzv. čulna zadovoljstva) i dobra sadržana u duši.

Za Aristotela, potonji su poželjniji od svih ostalih. Ovo je druga razlika između različitih vrsta dobra – spoljašnjeg, fizičkog i mentalnog. Osim toga, naglašavajući raznolikost podjela dobra, on razlikuje cijenjena, hvaljena, oportunitetna dobra i dobra koja čuvaju ili stvaraju druga dobra. Područje moralnog djelovanja uključuje samo one koristi koje su aktivna manifestacija ispravne vještine.

Razmatrajući zadovoljstvo kao aktivnu manifestaciju moralne vještine, Aristotel u etičku analizu uključuje niz komponenti koje su karakteristične upravo za djelatnost – cilj, svjestan izbor cilja i sredstava za njegovu realizaciju, donošenje odluka, čin odluka i akcija, čiji stabilan lanac formira određenu vještinu, način razmišljanja, način ponašanja. Ako je dobro cilj akcije, onda je „najviše dobro savršeni cilj“, a sam savršen cilj poklapa se sa srećom.

Najviši i savršeni cilj, prema Aristotelu, je onaj koji se teži sam po sebi, a zadovoljstvo, čiji se cilj ne razlikuje od njega samog, identično je kontemplaciji, kontemplativnoj aktivnosti.

To je kontemplativna aktivnost koju karakteriziraju samodovoljnost, koncentracija, kontinuitet i autonomija u odnosu na sve vanjske ciljeve.

U Nikomahovoj etici, Aristotel je, praveći razliku između teorijske i praktične aktivnosti, pisao: „Aktivnost uma kao kontemplativna odlikuje se koncentracijom i ne postavlja nikakve ciljeve osim sebe, a osim toga, daje sebi svojstveno zadovoljstvo (koje , zauzvrat, doprinosi aktivnosti ); budući da se, konačno, samodovoljnost, prisustvo ležernosti i neumornosti (koliko je to čovjeku moguće) i svega ostalog što se prepoznaje kao blagosloveno, sve se to jasno odvija u ovoj aktivnosti, utoliko će ona biti potpuna i savršena sreća čovjeka...”

Kontemplativna aktivnost je svojstvena Bogu, izuzetno je blaženstvo, a kontemplacija, svojstvena nekim oblicima ljudske aktivnosti, bliska je božanskoj. Ova sposobnost je najkarakterističnija za mudrace, koji su najsretniji i „voljeniji od svih bogova“. Dobrota pretpostavlja, prema Aristotelu, punoću moralnih vrlina i punoću života. Najviše Dobro, ili najviši ideal, za Aristotela je punoća kontemplativnog, teorijskog života i punoća moralnih vrlina koje se nalaze u filozofskom razmišljanju i aktivnosti filozofskog uma.

Aristotelovo učenje o “moralnoj ljepoti”, o idealu “kalokagatije” u suštini upotpunjuje njegova razmišljanja o kriterijima moralnosti postupaka: “Moralno lijepa osoba je ona koja je svojstvena dobrima koja su sama po sebi lijepa i koja ih ostvaruje. moralno lijepe stvari u njegovim postupcima dobre za svoje dobro. Lijepe su vrline i djela koja vrlina stvara.”

I kao što je za bilo koju vrstu aktivnosti potrebno „imati pred sobom standard za sprovođenje u radnjama i izbor dobara“, tako i kontemplativna aktivnost mora imati ovaj standard, a to je „kontemplacija o Bogu“. Ovo je "najljepši standard".

U pitanju šta je dobro i od čega se sastoji najviše ljudsko dobro, ponovo se susrećemo sa takozvanim Sokratovim etičkim utilitarizmom. Stoga, krenimo od podataka koji su dali osnovu da se govori o njegovom etičkom utilitarizmu i pragmatizmu, a zatim razmotrimo pitanje koliko je sve to spojivo s njegovim učenjem o dobroti i vrlini, s osnovnim principima njegovog etičkog učenja općenito.

U Platonovoj “Republiki” (336 pp), jedan od učesnika dijaloga, Trasimah, traži od Sokrata konkretan odgovor na pitanje šta je pravda: “Nemoj ni pomišljati da mi kažeš da je to zbog, ili da to je korisno, ili svrsishodno, ili isplativo, ili korisno – šta god kažeš, reci mi jasno i precizno, jer neću ni slušati ako pričaš takve gluposti.” Odbacujući, da tako kažemo, nedorečenu sokratsku definiciju pravde, Trasimah u toku rasprave zaključuje da je „pravda ono što je pogodno za najjače“ (ibid, 338 str.). Kao odgovor na to, Sokrat primjećuje: „Ne slažem se da je pravda nešto prikladno, ali vi dodajete: „za najjače“, ali ja to ne znam...“ (ibid., 333 c).

Čini se da ne postoji suštinska razlika između Trasimaha i Sokrata, jer obojica razumiju pravdu na utilitaristički način. A formula prema kojoj je “pravda nešto prikladno” (za osobu) nije jedini primjer etičkog utilitarizma koji se nalazi kod Sokrata,

približavajući ga sofistima. U Platonovom Menonu (87 d-e), Sokrat izjednačava korisno i dobro na osnovu toga da ako vrlina čini ljude dobrim (dobrim), a dobro, ili dobro, mora biti nešto korisno, onda slijedi da je „svako dobro“ donijelo od dobrih ljudi je "korisno". Slične izjave, u kojima se vrlina smatra nečim što donosi dobro i korist, nalaze se kod Platona u Protagori (vidi 358 c - c), kao i u Gorgiji (vidi 474 d-e), gdje Sokrat izjavljuje da je sve lijepo stvari (tijela, boje, oblici, zvukovi, moral) smatraju se takvima ili zbog njihove korisnosti i prikladnosti za neku određenu svrhu, ili zbog toga što pružaju ovo ili ono zadovoljstvo.

Utisak da se Sokrat drži etičkog utilitarizma pojačava se kada se okrenemo izvještajima Ksenofonta. Potonji, u svojim Memoarima (III, 9, 4), govoreći da Sokrat nije pravio razliku između znanja (mudrosti) i vrline, stavlja u svoja usta sljedeće riječi: „Svi ljudi, mislim, biraju između ponuđenih mogućnosti njima ", oni se ponašaju kako smatraju da je najbolje za sebe. Stoga one koji pogreše ne smatram ni pametnim ni moralnim." Dakle, ispravan, čestit čin za Sokrata je čin koji ljudi biraju u skladu sa svojom „koristom“, sa onim što smatraju svojim željenim ciljem. Ukratko, radnja je ispravna ukoliko je korisna i svrsishodna.

Sokrat proširuje princip korisnosti i svrhovitosti na sve stvari. Za njega je svaka stvar dobra i lijepa u onoj mjeri u kojoj ispunjava svoju svrhu. U Ksenofontovim memoarima postoje

dva pasusa koji ilustruju ono što je rečeno. Jednog dana Aristip, poznat kao hedonista, odlučio je da zbuni Sokrata i postavio mu ovo pitanje: znaš li ti nešto dobro? Izbjegavajući zamku, Sokrat nije isticao hranu, novac, zdravlje itd. Ove stvari, koje se obično smatraju dobrim i korisnim, pod određenim uslovima mogu biti i štetne. Pojašnjavajući pitanje, Sokrat je Aristipu postavio protupitanje: iz čega dolazi dobro? Od groznice, od očne bolesti ili od gladi? A „ako me pitate“, nastavlja Sokrat, „znam li nešto tako dobro da ništa nije dobro za to, onda to ne znam i ne želim da znam“ (ibid., III, 8 , 3).

Drugi put je Aristip pitao Sokrata da li zna nešto lijepo. Odgovorivši da takvih stvari ima mnogo, Sokrat je svoju misao formulirao na sljedeći način: „Sve što ljudi koriste smatra se i lijepim i dobrim u odnosu na iste predmete u odnosu na koje je korisno“ (ibid., III, 8, 5 ). Na naknadno otrovno Aristipovo pitanje, ne bi li u ovom slučaju korpa za balegu bila lijep predmet, Sokrat je reagovao mirno: „Da, kunem se Zevsom... a zlatni štit je ružan predmet, ako je za njegovu svrhu prvi je lijepo urađen, a drugi je loše napravljen” (ibid., III, 8, 6). I uopšteno govoreći, isti su predmeti i lepi i ružni, kao i dobri i loši u različitim aspektima: „često je ono što je dobro od gladi loše od groznice, a ono što je dobro od groznice je loše od gladi: često ono što je lepo jer trcanje je ruzno za tucu, a ono sto je lepo za tucu ruzno je za trcanje, jer sve je dobro i lepo u odnosu na ono za sto je dobro

prilagođena, i, naprotiv, loša i ružna u odnosu na ono za šta je slabo prilagođena“ (isto, III, 8, 7).

U razgovoru sa Eutidemom (videti ibid., IV, 6, 8–9), Sokrat iznosi slične misli, definišući dobro (agaton) kao korisno (ofelimon), kao što odgovara određenom cilju. Ono što je korisno za jednu osobu može biti štetno za drugu. „Dakle, ono što je korisno, dobro je za onoga kome je korisno.” Ksenofontov Sokrat kaže isto o lijepom. Dakle, prema Sokratu, ne postoji ništa dobro ili loše, korisno ili štetno uopšte, kao što ne postoji ništa lepo ili ružno uopšte. Čovjekov čin je krepostan kada je usmjeren ka dobrom (korisnom) cilju, a stvar je dobra kada je pogodna da ispuni svoju svrhu.

Čini se da nam dokazi Platona, a posebno dokazi Ksenofonta, omogućavaju da govorimo o Sokratovom utilitarističko-relativističkom pogledu na dobro i zlo, lijepo i ružno... Ali uz takvu pretpostavku, pitanje je neizbježno: kako da spoji navodni moralni utilitarizam i etički relativizam Sokrata sa njegovom odbranom jedinstva vrline i univerzalnosti moralne istine? Zašto je, zapravo, Sokrat lomio koplja i pobunio se protiv sofista ako se i on, kao i oni, u suštini držao principa po kojem je dobro ono što svako smatra korisnim i korisnim za sebe.

Ovdje nema potrebe širiti različita gledišta izražena u istorijskoj i filozofskoj literaturi u vezi s ovom upadljivom kontradikcijom u Sokratovom etičkom učenju. Zapazimo sljedeće:

ozloglašeni etički utilitarizam, ili moralni pragmatizam Sokrata, duguje svoj nastanak dijelom Ksenofontu (vidi 51, 475). Odlikuje se praktičnim načinom razmišljanja i težnja ka apologetskim ciljevima, Ksenofont je prikazao Sokratovo etičko učenje u duhu utilitarizma (vidi ibid., 484).

Međutim, nemoguće je objasniti sve poteškoće koje se na ovaj način javljaju. Bez sumnje, pečat utilitarizma i eudaimonizma, koji je, kao što je već rečeno, obilježio etički jezik Grka, karakterističan je i za Sokrata, po njegovom razumijevanju moralnih problema. Konačno, mora se uzeti u obzir sljedeće: Sokrat nije s visoka gledao na životnu praksu ljudi i nije mu bio stran pokušaj da principe svog etičkog učenja izvuče iz empirizma i životnog iskustva. Sokrat je, kao i sofisti, bio vrlo svjestan zablude neselektivnog nametanja krutih pravila životu (vidi 70, 111, 464) i otišao je dalje od sofista, vjerujući da nepromišljen stav prema elementima života nije primjeren za covece. Iz njegovog pozivanja na potrebu za svjesnim odnosom prema životu i na potrebu svjesnosti dobra i zla, proizilazilo je da je dobro, kao i vrlina, znanje.

Čini se da neće biti paradoksalno pomisliti da je shvaćanje dobra kao spoznaje onoga što je čovjeku „korisno“ izvelo Sokratovu etiku iz uskog okvira utilitarizma i ravnog pragmatizma. Već smo vidjeli da je za Sokrata stvar dobra i korisna kada ispuni svoju svrhu. U skladu s tim, čini se da se složio sa argumentima zdravog razuma (tj. utilitarno-pragmatičnim idejama) da je ono što je korisno za čovjeka ono što mu pomaže da uspije, postigne željeni rezultat. Međutim, uz to, Sokrat je izuzetno iznio

važno razmatranje koje je potpuno poništilo argumente zdravog razuma: iako ljudi vjeruju da je ono što im pomaže da postignu ono što žele korisno, najkorisnije je znati šta bi trebali željeti. Jer ljudi mogu biti u zabludi u svojim pravim željama, odnosno iskusiti (subjektivno) potrebu za nečim što im stvarno nije potrebno, beskorisno je pa čak i štetno, a ne žele ono što im (objektivno) nedostaje, ne teže tome, šta im je zaista potrebno (vidi 94, 76 i dr.; 70, III, 465). Ali neznanje o svojim pravim potrebama i potrebama, po Sokratu, čini čoveka robom svojih najgorih neprijatelja – neumerenosti i žeđi za užitkom, jer „neumerenost oduzima od čoveka mudrost, to je najviše dobro, i uranja ga u suprotno. država”, prisiljava ga da služi nerazumnim i niskim; jer „sprečava čoveka da obrati pažnju na ono što je korisno i proučava to, odvraća ga od užitaka, a često ga podstiče da daje prednost najgorem u odnosu na najbolje“ (Ksenofont, Memoari, IV, 5, 6).

"Mudrost je najviše dobro." A ovo najviše dobro za Sokrata nije bilo samo znanje, već i ostvarenje vrline, izbor dobra. Ono, najviše dobro, nije dato slučajno, već se stiče znanjem i vježbom i proizlazi iz dobre aktivnosti (eupraksije) osobe (vidi ibid., III, 9, 14). Govoreći o Sokratu kao o onom koji je u svom životu i radu utjelovio ideju o čovjekovoj sposobnosti da postigne najviše dobro, Ksenofont (v. ibid., IV, 8, 6) primjećuje da je Sokrat, procjenjujući svoj život, mogao izjaviti da niko nije živeo boljim i zadovoljnijim životom od njega, jer „najbolje živi... je onaj kome je najviše stalo da bude što bolji i prijatniji

svako – koji je najsvjestan da postaje bolji.” Dakle, čovjek je kreator sebe i svoje istinske sreće kada mu je najviše stalo do moralnog samousavršavanja, do izbora najvišeg dobra.

Dobro za dobro - nesloga. Prema logici Sokratovog rasuđivanja, kada su u pitanju stvari, oruđa ili vrste profesionalne delatnosti, možemo reći da su oni korisni, dobri i korisni u zavisnosti od toga koliko su pogodni za ispunjavanje svoje svrhe. No, kada je u pitanju bolji ljudski život, pitanje se bitno mijenja: u ovom slučaju ne može se navesti niti jedan materijalni predmet, niti jedna vrsta profesionalne djelatnosti koja bi osigurala dobar i sretan život. Na kraju krajeva, sve stvari, ma koliko bile dobre i pogodne za jednu ili drugu svrhu, mogu se iskoristiti da naškode čovjeku. Navedeno se podjednako odnosi na različite vrste profesionalnih aktivnosti. Samo da je život dobar, smislen i krepostan, koji je posvećen traganju, samospoznaji i samousavršavanju. A ako želimo da znamo šta je najviša ljudska vrlina, koja objedinjuje sve određene vrste vrlina, onda moramo spoznati sebe, postati mudri i iz mudrosti proizilaze sve vrline i sve dobrobiti, jer „vrlina se ne rađa iz novca, već od vrline ljudi imaju novac i sva druga dobra, kako u privatnom tako iu javnom životu“ (Platon, Apologija, 30 b).

Ovdje je potrebno obratiti pažnju na sljedeće: u potrazi za eidosom "(idejom, konceptom) dobra u samom čovjeku, Sokrat napušta utilitaristički koncept dobra i dolazi do zaključka da samospoznaja i "briga za

duša" su glavni zadatak čovjeka, glavni cilj njegovog života.

O tome šta je samosvijest i „briga za dušu“ kod Sokrata bilo je riječi gore. Ostaje da se razjasni pitanje njegovog poimanja duše (phyche).

Intelektualizam svojstven Sokratovoj etici također je uticao na njegovo razumijevanje duše. O tome saznajemo posebno iz Platonove apologije (29 c), gdje Sokrat brigu za dušu poistovjećuje sa brigom za razum i istinu. A prema svjedočenju Ksenofonta (Memoari, I, 2, 53), Sokrat je dušu povezao s mentalnom djelatnošću, smatrajući je utrobom razuma i mišljenja.

U suštini, Sokrat je bio prvi među grčkim filozofima koji je jasno postavio pitanje odnosa duše i tela. Istina, prije njega je ovo pitanje bilo jedno od ključnih i za orfike i za pitagorejce, ali cijela stvar je u tome da ih je potonje zanimalo više u vjerskom nego u filozofskom smislu. Tek kod Sokrata počinje filozofsko tumačenje odnosa duše prema tijelu, koje je bilo idealističke prirode. I kada je Sokrat pozvao na brigu o duši, on je to učinio. znači, kao što je rečeno, mudrost, intelektualnu aktivnost i moralni napor, a ne svetost.

Očigledno, Sokrat je mislio na dušu i tijelo u jedinstvu, iako ih je suprotstavljao jedno drugome, oni su za njega činili dva dijela žive i cjelovite osobe (vidi ibid., I, 2, 23; I, 5, 5); ali dijelovi daleko od toga da su ekvivalentni i značajno različiti jedan od drugog. Po njemu, duša „caruje u nama“, ali je za razliku od tela „nevidljiva“ (v. ibid., IV, 3, 14). Ova naša nevidljiva “gospodarica” kontroliše naše vidljivo tijelo (vidi ibid., I, 4, 9), budući da sadrži naš um, koji tijelom raspolaže kako želi (vidi ibid. I. 4. \T). I

ne samo tijelom, nego i svim radnjama. Jer vrlina je znanje, a moralno ponašanje je ponašanje razumne duše, a ne tijela.

Prema Sokratu, duša je izvor razboritosti, suzdržanosti i samokontrole (sophprasyne, egkrateia). I sve dok duša zadržava kontrolu nad tijelom i čulnim željama, osoba ostaje moralna. Kada fizičke želje i čulna zadovoljstva zavladaju dušom i prisile je da im „ugodi“, osoba prestaje biti moralna (vidi ibid., I, 2, 23), postaje rob čulnih zadovoljstava i dovodi i tijelo i dušu u “sramno stanje” (vidi ibid., I, 5, 6). Dodajmo da Sokrat nije zanemario brigu o tijelu i pozvao na umjerenost u hrani, piću itd. (vidi ibid. I, 2, 2). Sokrat brigu za dušu stavlja iznad brige za tijelo. To svjedoči o njegovom uvjerenju da su moralne vrijednosti i duhovna plemenitost viši od materijalnog bogatstva i svih tjelesnih užitaka.

Konačno, treba reći da Sokratovo poimanje duše nije bilo lišeno narodno-religijskih, iako promišljenih, predstava o njoj. Prema Ksenofontu (ibid, IV, 3, 14), Sokrat je vjerovao da “duša čovjeka... učestvuje u božanstvu”. Ovdje dolazimo do teologije i teleologije Sokrata, do njegovih religioznih pogleda, kao i do pitanja priznavanja ili poricanja besmrtnosti duše.

Osnovni principi sokratske etike: „Dobro“, „Znanje“, „Sreća“

Poput sofista, Sokratova pažnja nije bila usmjerena na prirodnu filozofiju, već na epistemološka i etičko-politička pitanja. U epistemologiji ga je zanimala analiza pojmova (definicija) kroz dijalog. U etičko-političkoj sferi, njegov cilj je bio da pobije skepticizam sofista. Ovdje je njegova glavna teza bila sljedeća: postoje vrijednosti i norme koje su opšte dobro (najviše dobro) i pravda.

Osnovni principi sokratske etike mogu se shematski izraziti na sljedeći način. “Vrlina” i “znanje” čine jedinstvo. Osoba koja zna šta je pravda i postupa pravedno biće „srećna“. Pošto je ispravno znanje znanje o tome šta osoba zapravo jeste, onda se ponašati moralno (pravedno) znači ponašati se u skladu sa onim što osoba zaista jeste.

Grčka riječ za vrlinu bila je apeme (arete). Prvobitno to nije podrazumijevalo „vrlinu“ u usko moralističkom smislu, kao apstinenciju od određenih radnji: „bolje bi bilo da se ne ulazi u neugodne situacije“, „bolje bi bilo ne bacati novac na razbacivanje“ itd. Dobrota kao apeme imala je više veze sa spoznajom, u zajednici sa drugim ljudima, pravog potencijala osobe. U tom smislu, vrlina je imala pozitivnu, a ne prohibitivnu konotaciju. Osnovno značenje riječi apeme, kao i ruske riječi za "dobro", povezuje se s idejom savršenstva, bilo da je to moralno savršenstvo ili savršenstvo koje postiže osoba koja na najbolji mogući način obavlja svoju ulogu ili funkciju. Ko ima apeme radi svoj posao kako treba. Nastavnik ima apeme ako predaje po potrebi. Kovač ima apeme ako pravi dobar alat. Čovjek će biti čestit ako je sve što može biti prema sposobnostima koje su mu date, odnosno ako spozna autentični primjer šta znači biti čovjek.

Za Sokrata je vrlina bila izvestan ekvivalent „znanju“ (grčki: episteme). Međutim, njegovo razumijevanje znanja je prilično složeno. Koristeći modernu terminologiju, Sokrat može razlikovati tri posebne vrste znanja, koje su za njega ipak bile neodvojive. Znanje je znanje o sebi i o situacijama u kojima se nalazimo. Ono što je bilo karakteristično za Sokrata je da nije tražio takvo znanje pozivajući se na iskustvo. Do ovih saznanja nastojao je doći uglavnom kroz analizu pojmova (konceptualna analiza) i razjašnjenje onih nejasnih pojmova koje već imamo o čovjeku i društvu. To uključuje koncepte pravde, hrabrosti i vrline.

Vrlina znači živjeti onako kako treba da živimo. Ovdje je riječ o ciljevima ili vrijednostima čije se znanje ne može dobiti eksperimentalnim ili formalnim naukom. Drugim riječima, moramo shvatiti dobro (grčki: agathon), razumjeti norme, odnosno steći normativno razumijevanje. Ali to još uvijek nije dovoljno.

Znanje mora biti “jedno” sa osobom, odnosno mora biti znanje koje osoba zaista ima, a ne mišljenje o kojem kaže da ima.

Znanje je trojstvo: 1) činjenično znanje (o onome što jeste); 2) normativno znanje (kako bi stvari trebale biti) i 3) znanje koje osoba zaista posjeduje.

Ova razlika zahtijeva određena pojašnjenja. Sokrat je na znanje gledao kao na spoznaju sebe kroz pojašnjenje pojmova. To je značilo spoznati sebe kao čovjeka i člana društva. Istovremeno, Sokrat je smatrao da znanje koje određena osoba već posjeduje treba razjasniti i staviti na svoje mjesto. U ovom slučaju, samospoznaja će na određeni način kombinovati sva tri gore istaknuta aspekta znanja.

Po ovom tumačenju, Sokratovi prigovori sofistima odnose se na drugi od gore navedenih aspekata znanja. Postoji nešto što je opšte dobro! I ovo opšte dobro je shvatljivo.

Prema Sokratu, shvatanje koje nastaje u procesu dijaloga kroz analizu pojmova pravde, hrabrosti, dobrote, istine, stvarnosti itd., je trajno i nepromenljivo. Analizom koncepata možemo doći do istine o tome kako stvari zaista stoje. To se tiče znanja kako o postojećim stvarima tako io ciljevima i vrijednostima (razumijevanje šta je dobro i pravedno i šta treba činiti).

Ne znamo da li je Sokrat vjerovao da je čovjek samo uz pomoć razuma, analizirajući pojmove, u stanju da u potpunosti shvati šta je dobro. Ponekad je Sokrat pričao o svom unutrašnjem glasu koji razgovara s njim. Nazvao ga je demonom. Grci su koristili ovo ime za označavanje bezlične božanske sile koja utiče na ljudski život i prirodu. Tada se ispostavlja da je Sokrat pokušao dati krajnje opravdanje etike koristeći ne samo razum, već i božansku mudrost, kojoj se pristupa intuitivnim prodorom. Sokrat u svojim razgovorima gotovo nikada nije otišao dalje od tvrdnje da je slijedio svoju savjest. Pitanje zašto ga demon uvodi u univerzalni moral ostalo je uglavnom otvoreno.

Iako Sokrat možda nije dao definitivan filozofski odgovor na ontološko pitanje o prirodi morala, on je značajno doprinio postavljanju problema morala na epistemološki temelj, naime: da bi se činilo dobro, mora se znati šta je dobro. Prema Sokratu, dobro je univerzalni pojam. Posljedično, konceptualna analiza univerzalnih pojmova dobrote, sreće, dobrote itd. je važno za ispravan, krepost život. Na kraju krajeva, stvaranje dobra pretpostavlja da znamo šta ti univerzalni etički koncepti predstavljaju. Svaka pojedinačna akcija se procjenjuje povezujući je s ovim univerzalnim etičkim konceptima. Univerzalnost ovih koncepata garantuje kako istinsko znanje (znanje o univerzalnom, a ne samo posebnom i slučajnom), tako i objektivni moral (univerzalno važeći za sve ljude).

Do sada je naš fokus bio na prvoj tezi: „Dobro“ je u određenom smislu „znanje“ (iu određenom smislu može se naučiti). Ova teza objašnjava drugu tezu: “Pravo znanje nužno vodi moralnom djelovanju.”

Druga teza postaje jasna ako imamo na umu znanje koje se pretvorilo u naše vjerovanje. Ako imate ispravno znanje, onda ćete se ponašati u skladu sa njim, odnosno pravedno. Po definiciji, nezamislivo je da osoba zna dobro, a da istovremeno ne postupa u skladu s tim. Ako ste lično stekli znanje o dobru (zajedno sa ispravnim poznavanjem situacije i ispravnim razumevanjem dobra), onda je logično tačno da ćete delovati moralno. Ili preciznije: činjenica da se ponašate pravedno (moralno) dokaz je da ste znanje zapravo stekli vi lično.

Treća teza: „Moralni (pravedni) postupci nužno vode do sreće“ (5, str. 84).

Ali Sokrat koji je poštovao zakon, koji je počinio moralne radnje, osuđen je na smrt. Je li ovo sreća? Očigledno, Sokrat je sreću (grčki: eudaimonia) shvatao kao nešto drugo osim zadovoljstva. Za Sokrata, fizička patnja i smrt ne sprečavaju sreću. Biti srećan za njega je značilo živjeti u miru sa samim sobom, imati čistu savjest i samopoštovanje. Dakle, sreća je povezana sa ljudskim integritetom i autentičnošću. Onaj ko utjelovljuje vrlinu i kao takav je potpuna osoba je “sretan”. Stoga su sreća, integritet i vrlina međusobno povezani (baš kao što su sreća i dobrota povezani sa ispravnim razumevanjem i ispravnim delovanjem). Šta god da nam se desi nije bitno za pitanje u kojoj meri smo srećni.

sofista sokrat filozofija etika

7.Empedokle o četiri elementa bića.

8. Problem pravog “ja” u ranom i kasnom budizmu.

9. Osnovni koncepti Fichteove “nauke”.

10. “Homeomerizam” Anaksagore i “atomi” Demokrita kao elementi bića.

11. Glavne faze razvoja filozofskih ideja u Ukrajini.

12.Dijalektičke ideje hegelijanske filozofije. Trijada kao oblik razvoja.

13. Sofisti. Problem pluraliteta bića u ranoj sofistici.

14. Sokrat i sokratovske škole. Problem "dobrog" u filozofiji Sokrata i sokratskih škola.

15. Definicije filozofije uobičajene u Kijevskoj Rusiji.

16. Antropološki materijalizam l. Feuerbach.

17. Platonova teorija ideja i njena kritika od strane Aristotela. Aristotel o tipovima bića.

18. Filozofija na Kijevsko-Mohiljanskoj akademiji.

19. Apriorizam filozofije i Kant. Kantova interpretacija prostora i vremena kao čistih oblika kontemplacije.

Kantova interpretacija prostora i vremena kao čistih oblika kontemplacije.

20. Problem “dobrog” u Platonovoj filozofiji i problem “sreće” u Aristotelovoj filozofiji.

21. Učenje Platona i Aristotela o društvu i državi.

? 22.Njemački idealizam i filozofska misao u Ukrajini.

23. Koncepti transcendentalnog i transcendentalnog. Suština transcendentalne metode i Kantovo razumijevanje toga.

24.Aristotel kao osnivač silogistike. Zakoni i oblici logičkog mišljenja. Doktrina duše.

25. Filozofsko naslijeđe M.P. Dragomanova.

26. Šelingov sistem transcendentalnog idealizma. Filozofija identiteta.

27. Epikur i epikurijanci. Lucretius Car.

28. Sociokulturni preduslovi za nastanak filozofije Drevne Indije.

29. Glavne kategorije Hegelove logike. Mala i velika logika.

30. Praktična filozofija skeptika, stoika i epikurejaca.

31. Opšte karakteristike i osnovne ideje slavenofilstva (Fr. Homjakov, I. Kirejevski).

32. Filozofska učenja F. Bacona i druga Hobbesa. “Novi organon” F. Bacona i njegova kritika Aristotelove silogistike.

33. Problem stvarnosti u budizmu i vedanti.

34. T. Hobbes. Njegova filozofija i teorija države. Thomas Hobbes (1588-1679), engleski materijalistički filozof.

35.Neoplatonizam kao završetak istorije antičke filozofije.

36. Filozofija ruskog marksizma (V.G. Plehanov, V.I. Lenjin).

37. Filozofija Descartesovih sljedbenika i kritičara. (a. Geulinx, n. Malebranche, b. Pascal, str. Gassendi).

38. Odnos između vjere i znanja u kršćanskoj filozofiji. Grčka patristika srednjeg vijeka, njeni predstavnici. Dionizije Areopagit i Jovan Damaskin.

39. Problem oslobođenja u indijskoj filozofiji.

40. Filozofija gospodina Lajbnica: monadologija, doktrina unapred uspostavljene harmonije, logičke ideje.

41. Opće karakteristike dogme ranog srednjeg vijeka. (Tertulijan. Aleksandrijske i Kapadokijske škole).

Kapadokijski "crkveni oci"

42. Uvođenje kršćanstva u Kijevsku Rusiju i njegov utjecaj na promjenu ideoloških paradigmi.

43. Filozofija R. Descartesa kao osnivača modernog racionalizma, princip sumnje, (cogito ergo sum) dualizam, metod.

44. Gnosticizam i maniheizam. Mjesto i uloga ovih učenja u historiji filozofije.

45. Uloga kulturno-prosvjetnog centra Ostroh u formiranju i razvoju reformatorskih i humanističkih ideja.

47.Augustin Aurelije (Blaženi), njegova filozofska učenja. Odnos augustinizma i aristotelizma.

48. Filozofija gospodina Skovorodija: učenja o tri svijeta (makrokosmos, mikrokosmos, simbolička stvarnost) i njihovoj dvojnoj „prirodi“, učenja o „srodstvu“ i „srodnom radu“.

49. Filozofija J. Lockea: empirijska teorija znanja, rađanje ideje, svijest kao tabula rasa, doktrina o “primarnim” i “sekundarnim” kvalitetima, doktrina o državi.

50. Opće karakteristike sholastike. Boetije, Eriugena, Anselm od Kenterberija.

51. Subjektivni idealizam Džordža Berklija: principi postojanja stvari, poricanje postojanja „primarnih“ kvaliteta, mogu li „ideje“ biti kopije stvari?

52. Korelacija stvarnosti i univerzalija. Nominalizam i realizam. Učenje Pjera Abelara.

53. Skepticizam D. Humea i filozofija "zdravog razuma" Škotske škole.

54. Značaj arapske i jevrejske filozofije. Sadržaj učenja Avicene, Averoesa i Mojsija Majmonida.

55.Rana italijanska i sjeverna renesansa (F.Petrarc, Boccachio, Lorenzo Valla; Erazmo Roterdamski, Drug More).

56.Engleski deizam 18. vijeka. (e. Shaftesbury, b. Mandeville, f. Hutcheson; J. Toland, e. Collins, d. Hartley i J. Priestley).

57. Uspon skolastike. Pogledi F. Akvinskog.

58.Neoplatonizam i peripatetizam renesanse. Nikolaj Kuzanski.

59. Filozofija francuskog prosvjetiteljstva (F. Voltaire, J. Rousseau, S. L. Montesquieu).

60. R. Bacon, ideja pozitivnog naučnog saznanja u njegovim radovima.

61. Prirodna filozofija kasne renesanse (G. Bruno i drugi).

62.Francuski materijalizam 18. vijeka. (J. O. Lametrie, selo Didro, P. A. Golbakh, K. A. Helvetsy).

63. William of Occam, J. Buridan i kraj sholasticizma.

64. Problem čovjeka i društveno-politička učenja renesanse (G. Pico della Mirandola, N. Machiavelli, T. Campanella).

65.Rana američka filozofija: S. Johnson, J. Edwards. “Doba prosvjetiteljstva”: T. Jefferson, B. Franklin, T. Paine.

14. Sokrat i sokratovske škole. Problem "dobrog" u filozofiji Sokrata i sokratskih škola.

Sokrat (469. - 399.) se suprotstavljao društveno-političkom sistemu atinske robovlasničke demokratije. To je okrenulo demokratske vladare Atine protiv Sokrata, koji je, predvođen Anytom, izveo Sokrata pred suđenje. Međutim, kao što je bio slučaj s Anaksagorom, motiv za suštinski političku optužbu bilo je Sokratovo religiozno slobodoumlje: njegovo poricanje drevnih bogova i poštovanje novog božanstva. Prema sudskoj presudi, Sokrat je u maju 399. pne. e. popio šolju otrova.

Filozofija, prema Sokratu, nije spekulativno razmatranje prirode, već učenje o tome kako treba živjeti. Ali pošto je život umjetnost, i budući da savršenstvo u umjetnosti zahtijeva poznavanje umjetnosti, glavnom praktičnom pitanju filozofije mora prethoditi pitanje o suštini znanja. Sokrat shvata znanje kao razumevanje onoga što je zajedničko - (ili ujedinjeno) za čitav niz stvari (ili njihovih karakteristika). Znanje je, dakle, pojam o objektu i postiže se kroz definiciju pojma.

Koristeći se metodom dijalektičke rasprave, Sokrat je kroz svoju filozofiju pokušao da povrati autoritet znanja, poljuljan od sofista. Sofisti su zanemarili istinu, a Sokrat ju je učinio svojom voljenom. Unatoč činjenici da njegovi stavovi uglavnom nisu dijelili drugi predstavnici sofizma, Sokrat se još uvijek može smatrati osnivačem filozofije sofizma, jer su upravo njegove ideje najpotpunije odražavale suštinu ovog učenja.

Sokrat je isticao jedinstvenost svijesti u odnosu na materijalnu egzistenciju i bio je jedan od prvih koji je duboko razotkrio sferu duhovnog kao samostalnu stvarnost, proglašavajući je nečim ništa manje pouzdanim od postojanja percipiranog svijeta (monizam).

Vrlina je, sa stanovišta Sokrata, najviši iapsolutno dobro čineći cilj ljudskog života, jer samo vrlina daje sreću. Vrlina se sastoji u tome da znamo šta je dobro i da postupamo u skladu sa tim znanjem. Zaista hrabra osoba je ona koja zna kako se ponašati u opasnosti i čini upravo to; zaista je pravedan onaj koji zna šta je prikladno raditi u javnim poslovima, i čini upravo to; onaj ko zna šta treba činiti u verskim obredima i sakramentima, i čini upravo to itd., biće zaista pobožan, itd. Vrlina je neodvojiva od znanja. Ljudi se ponašaju nemoralno, greše i pate upravo zato što ne znaju šta je dobro, a šta zlo.

Sokratu se pripisuje i to što je u vezi sa znanjem rekao sljedeće: „Znam samo da ništa ne znam“.

Sokratske škole. Početkom 4. vijeka. BC e. Neki Sokratovi učenici osnovali su nove filozofske škole, nazvane sokratske ili sokratske. Ovo su škole:

Prema Sokratu, predmet znanja može biti samo ono što je dostupno svrsishodnoj aktivnosti čovjeka. Ali budući da je, prema Sokratu, aktivnost njegove duše najviše podložna čovjeku, Sokrat proglašava samospoznaju glavnim zadatkom znanja, tumačeći u tom idealističkom smislu drevnu formulu delfskog proročišta: „Spoznaj sebe“. Ne samo da svaka pojedinačna radnja, po Sokratu, treba da bude vođena određenim ciljem, već, pored toga, treba da postoji jedan opšti i najviši cilj kojem su podređeni svi privatni ciljevi i koji je bezuslovno najviši. dobro. Posljednja misao oštro odvaja Sokratovo učenje od ekstremnog relativizma sofista. Međutim, u uslovima ljudskog života, Sokrat prepoznaje relativni relativizam, neizbežan za svaku svrsishodnu aktivnost: dobro je determinisano koristima i zadovoljstvom, tako da je to dobro ujedno korisno za postizanje cilja sa kog je ono definisano kao dobro.

Racionalistička tendencija u sokratskoj etici

Sokratovo učenje o znanju kao definiciji opštih pojmova i induktivnim metodama koje je Sokrat koristio za određivanje etičkih pojmova odigralo je ulogu u razvoju logike. Glavna karakteristika Sokratove etike, usko povezana sa njegovim viđenjem uloge pojmova, jeste poistovećivanje moralne vrline sa znanjem. Prema Sokratu, ljudska aktivnost je u potpunosti određena njegovim konceptima hrabrosti, dobrote i ciljevima koji proizlaze iz ovih pojmova. Dakle, niko ne može pogriješiti ili postupiti loše svojom voljom: ne postoji osoba koja bi, znajući da može učiniti nešto bolje u odnosu na ono što radi, naprotiv, učinila gore. Dakle, Sokrat je svaku lošu radnju u potpunosti sveo na jednostavno neznanje ili grešku, a mudrost na savršeno znanje. Ovaj Sokratov etički racionalizam već je bio predmet iznenađenja među starima: Aristotel je primijetio da je Sokrat vrline pretvorio u koncepte, u znanosti ili znanje posebne vrste. Sokratovu doktrinu o znanju kao razumijevanju općeg kroz koncepte razvio je Sokratov učenik Platon u svojoj teoriji "vrsta" ili "ideja".

Sokratske škole

Početkom 4. vijeka. BC e. Neki Sokratovi učenici osnovali su nove filozofske škole, nazvane sokratske ili sokratske. To su škole: 1) megarske; 2) Elido-Eretrian; 3) kirena; 4) cinik. Prva tri su dobila imena po gradovima u kojima su živjeli njihovi vođe, a posljednja - po podrugljivom nadimku "pas" koji je dao njegovom predstavniku, Diogenu Sinopskom (ne brkati s Diogenom iz Apolonije). Svaka od ovih škola je na svoj način rješavala pitanja o kojima je Sokrat postavio veće dobro, o mogućnosti znanja, o predmetu opštih pojmova, o njihovoj pouzdanosti io ciljevima praktične aktivnosti koji vode do dobro.

1. Megarska škola. Osnovao ju je rodom iz Mogare, učenik i vatreni obožavalac Sokrata, Euklid (ne brkati sa matematičarem Euklidom), Megagrijanska škola je postojala do sredine 3. veka. BC e. i imao je, pored Euklida, niz sljedbenika: Eubulida, Diodora i Stilpona. Učenje megarske škole bilo je zasnovano na ideji da subjekt znanja može biti samo „bestjelesna vrsta“ ili opšte, shvaćeno kroz pojmove. Generalno se poklapa sajedan dobar i nepromjenjiv po prirodi. Ni osjetilni svijet, ni nastanak, smrt, kretanje i promjena ovjerena senzacijama nisu nemogući, a svaki pokušaj razmišljanja o njima vodi u kontradikcije. Da bi potkrijepili ove odredbe, Megarjanci su izmislili mnoge argumente u kojima su metafizički suprotstavili opšte sa pojedinačnim i kao rezultat toga došli (Stilpon) do sofističkog poricanja mogućnosti pripisivanja opšteg pojma pojedinačnim objektima.

2. Elido-Eretrijanska škola. Elido-Eretrijansku školu je osnovao Fedon iz Elide; jedan od vođa ove škole, Menedemos, kasnije je postavio temelje za Eretrijsku školu . Fedon i Menedem su bili vešti debateri i učitelji elokvencije, ali njihova škola nije dodala originalne ideje učenju Megarijanaca., sa kojim su njeni predstavnici dijelili stav o jedinstvu hrabrosti i beneficije.

3. Kinička škola. Osnivač kiničke škole bio je Antisten (druga polovina 5. - prva polovina 4. veka pre nove ere), koji je slušao sofiste, a zatim se pridružio Sokratu. Antisten se oštro suprotstavio Platonovom učenju o bestjelesnim "vrstama" ili "idejama" koje je shvatio um. Među Antistenovim učenicima isticao se Diogen iz Sinope (umro 323. godine prije Krista), poznat po mirnoj dosljednosti s kojom je provodio ideal etičkog ponašanja koji je razvio. Tebanski sanduk i njegova supruga Hiparhija bili su zarobljeni Diogenovim učenjem i primjerom. Ideje ciničke etike pokazuju svoju snagu već u 3. veku. BC e., ali se kasnije cinička škola spojila sa stoicizmom, međutim, ističući nekoliko istaknutih predstavnika u prva dva stoljeća naše ere.

Šta je Antisten učio? Glavna teorijska pozicija Antistena je poricanje stvarnosti općeg. Postoje samo pojedinačne stvari. Koncept je samo riječ koja objašnjava šta je stvar ili šta jeste. Stoga je nemoguća primjena općih pojmova na pojedinačne objekte: nije moguća ni kombinacija različitih pojmova u jedinstvu suda, ni definicija pojmova, pa čak ni kontradikcija, jer se o bilo kojoj stvari može izraziti samo sud o identitetu, kao što su: konj je konj, sto je sto. Platonova doktrina inteligibilnih "vrsta" je neodrživa, budući da je percepciji dostupna jedna, osjetilna instanca vrste, ali ne i sama "vrsta" ili "ideja".».

Po etici cinika mudrost se ne sastoji u teorijskom znanju nedostupnom čovjeku, već samo u znanju dobra.Istinito dobro može biti vlasništvo samo svakog pojedinca, a cilj čestitog života možda nije bogatstvo, ne zdravlje, pa čak ni sam život (sve su to dobra van naše kontrole), već samo mir, zasnovan na nevezanosti od svega što čini osoba zavisna: od imovine, od užitaka, od vještačkih i konvencionalnih koncepata prihvaćenih među ljudima. Otuda moralnost asketizma, ideal krajnje jednostavnosti na granici „predkulturnog“ stanja, prezir većine potreba i zahtjeva, osim onih osnovnih, bez kojih bi sam život bio nemoguć, izrugivanje svim konvencijama, vjerskim predrasudama , propovijedanje bezuvjetne prirodnosti i bezuvjetne lične slobode.

4. Kirenska škola. Kirensku školu je osnovao Aristip, rodom iz afričke Kirene, a nastavili su je Areta, Antipatar, a potom Teodor, Hegezije i Anikerid (oko 320. - 280. godine prije Krista). Zajedno s kinicima, Aristippus polazi od uvjerenja da predmet znanja može biti samo praktično ostvarivo dobro. Budući da, prema Aristipu, samo naši osjeti mogu biti instrument znanja, i pošto se u osjetima ne opažaju svojstva samih stvari, već samo naša vlastita, potpuno individualna stanja, onda Kriterijumom dobra može se smatrati samo zadovoljstvo ili bol koji doživljavamo tokom senzacije. Zadovoljstvo ne može biti stanje ravnodušnog mira, već samo pozitivno zadovoljstvo, koje se ne proteže ni na prošlost ni na budućnost, već samo na sadašnjost. Samo individualno zadovoljstvo koje ispunjava dati trenutak ima cenu i treba da bude predmet težnje. Pošto ni prošlost ni budućnost ne pripadaju nama, ni pokajanje, ni nada u budućnost, ni strah od budućnosti nemaju nikakvog smisla. Svrha života je uživanje u sadašnjosti